lightwhite

哈特·克兰

印第安夏日的太阳

用深红的羽毛驱散薄雾，——

从棚架的透镜中潜过

给斑驳的藤椅镀上银装。

此刻的谵妄里

树木正在舞蹈

上面有

金色和紫色闪耀；

然后月亮

用疯狂的橙色火焰

淹没葡萄悬挂的夜。

1918

（lightwhite 译）

齐泽克

检验一件伟大的艺术作品的方法是问它如何在脱离文本的情形下幸存下来，并被移置到一个新的语境当中。对一部经典的好的定义是，它可以像正统画像里的上帝之眼一样运作：不论你站在房间的哪一个位置，它似乎都在看着你。例如，迄今为止，陀思妥耶夫斯基小说的最好的电影版本是黑泽明的《白痴》，它以二战后的日本为背景，而梅什金成了一个回国的士兵。关键不只是，我们面临着的是一种在所有社会当中都出现的永恒冲突，而是说，在每一个新的语境里，一部经典的艺术作品似乎表达了那个时代的特别的品质。

对莎士比亚作品的这种成功的移置由来已久，这里只需提及几个现代的电影版本：当代爵士乐俱乐部里的《奥赛罗》（巴兹尔·迪尔登[Basil Dearden]的《一整夜》[All Night Long, 1962]）；以三十年代想象的英国法西斯分子为主角的《查理三世》（理查德·隆克瑞恩[Richard Loncraine]的《查理三世》[Richard III, 1995]）；以加利福尼亚威尼斯海滩为背景的《罗密欧与茱丽叶》（巴兹·鲁赫曼[Baz Luhrmann]的《罗密欧与茱丽叶后现代激情篇》[Romeo and Juliet, 1996]）；纽约企业里的《哈姆雷特》（米歇尔·阿米瑞亚德[Michael Almereyda]的《哈姆雷特》[Hamlet, 2000]）。

莎士比亚的《科里奥兰纳斯》（Coriolanus）对再语境化提出了一个特殊的挑战：这部戏剧如此专一地关注着主人公黩武的贵族式傲慢和对普通人的蔑视，所以，我们很容易就明白了，1945年德国战败后，掌控权力的同盟国为什么要禁止它上演。的确，戏剧似乎提供了一种相当狭隘的解释权。要怎样如其所是地展现戏剧，屈从于其反民主的诱惑吗？

就这部即将上映的电影的改编而言，拉尔夫·费因斯（Ralph Fiennes）及其编剧约翰·罗根（John Logan）完成了不可能的任务，在实践过程中证实了T.S.艾略特的论断：《科里奥兰纳斯》要好于《哈姆雷特》。他完全打破了解释观念的封闭圈，将科里奥兰纳斯表现成一个激进的左派，而不是狂热的反民主主义者。

费因斯的第一步是改变戏剧的地缘政治坐标。罗马如今成了一座危机重重的现代殖民城市，而伏尔斯人是左翼的游击队叛变者，组建了我们今天所谓的“流氓国家”。这一改变的效果可以在许多明显的细节里被感受到，例如罗马军队控制的地带和叛变者控制的地带之间的界线成了高速公路上的一个斜坡道，游击队的哨卡。（我们可以在这里做进一步的想象：对电影的彻底发掘是以塞尔维亚为背景，把贝尔格莱德作为“自称是罗马的城市”，而伏尔斯人是科索沃的阿尔巴尼亚人，科里奥兰纳斯是一个投奔阿尔巴尼亚人的塞族将军。）

杰拉德·巴特勒（Gerard Butler）是扮演奥菲狄乌斯，即伏尔斯领袖和卡厄斯·马歇斯（后改名科里奥兰纳斯）对手的不二人选。巴特勒最成功的电影是扎克·施奈德（Zack Snyder）的《斯巴达300勇士》（300），他在片中饰演斯巴达国王列奥尼达。就两部电影而言，他扮演的或多或少是同一个角色：一个对抗强大帝国的流氓国家的军事领袖。施奈德的电影，斯巴达300勇士在温泉关竭力阻击薛西斯率领的波斯军队入侵并自我牺牲的传奇，被指责为是一种最糟糕的爱国主义的穷兵黩武，明显暗示了和伊朗近来的紧张局势以及伊拉克发生的事件。但它可以反驳这样的指责——这是关于一个贫弱国家（希腊）遭到更加强大的帝国（波斯）侵略的故事。当幸存的斯巴达勇士和列奥尼达被乱箭射死时，他们不是在某种程度上被操纵着精致武器的技术士兵从远距离轰炸至死吗，就像今天的美军从停泊于波斯湾的战舰上发射导弹？

为了说服列奥尼达接受波斯的统治，薛西斯对他许诺：只要他投入新的全球帝国，他就会得到和平与肉体的快感。他对列奥尼达的要求是臣服并认可波斯的霸权。如果斯巴达人这样做了，他们就会得到全希腊的管辖权。这难道不是里根在八十年代对尼加拉瓜的桑地诺政府的要求吗？

具有纪律和牺牲精神的斯巴达人就像是抵抗美国占领阿富汗的塔利班组织（或者是在美国入侵时准备牺牲自己的伊朗革命卫队的精锐部队）。敏锐的历史学家已经注意到了这种相似性。例如，汤姆·霍兰德（Tom Holland）的《波斯之火》（Persian Fire）里写道：“公元前5世纪，一个世界超级大国决定把真理和秩序带给两个它认为的恐怖主义国家。这个超级大国就是波斯……它在野心、黄金和人力上不可一世。恐怖主义国家则是雅典和斯巴达，即贫穷而多山的背水之地上的偏远城市：希腊。”

《斯巴达300勇士》临近结束时的纲领性宣言把希腊人的使命定义为“反抗神秘与暴虐的统治，走向光明的未来”。这听起来像是一份基本的启蒙纲领——带有一种共产主义的扭曲。再回想一下，在影片的开头，列奥尼达公开拒绝了腐败“神谕者”的讯息，根据“神谕者”的说法，为了阻止波斯人，诸神禁止了军事远征。我们随后得知，所谓的在迷狂的忘我中接受了神性讯息的神谕者实际上受雇于波斯人，就像1959年，把出走西藏的讯息传达给达赖的“神谕者”被证实收受了CIA的贿赂。

由极端的军事纪律，包括抛弃弱童的做法所维持的尊严、自由和理性的观念在表面上的荒谬性又如何？这种表明的荒谬只是自由的代价——“自由不是免费的”，就像电影里说的。自由不是某种既定的东西，而是通过一种艰苦的、我们应准备好为之冒一切风险的斗争才获得的。斯巴达人无情的军事纪律不是雅典“自由民主”的反面，而是其内在的条件和基础。

真正的自由不是在安全的位置上做出选择的自由；它不像草莓蛋糕和巧克力蛋糕之间的选择。真正的自由和必然性相重叠——当一个人的选择关乎其存在的时候，他就做出了自由的选择。一个人做出选择是因为他没得选择。当一个人的祖国遭到了外族的占领，而他被抵抗军领袖召唤着去加入他们，打击侵略者的时候，或许不是“你有选择的自由”，而是“你没看到这是你想要维护你的尊严而能够做的唯一的事情吗？”难怪所有早期的现代平等主义激进分子，从卢梭到雅各宾，都赞美斯巴达人并把法兰西共和国想象成一个新的斯巴达。在斯巴达的军事纪律精神中存在着一个解放的核心：即便你去除了斯巴达阶级统治的所有历史附属（对奴隶的残酷剥削等等），它还依旧存留。难怪托洛茨基把“战时共产主义”困难时期的苏联描述为“无产阶级的斯巴达”。

士兵本身并不是坏的，坏的是被民族主义诗歌所煽动的士兵。没有诗歌就没有种族清洗。为什么？因为我们生活在一个自我感觉是“后意识形态”的时代。既然宏大的公共理念再也没有力量调动人们从事大规模的暴力，一个更大的神圣理念就不可或缺了，它可以让渺小的个体对杀戮的忧虑变得无关紧要。

宗教完美地适应了这一角色，种族归属也是如此。诚然有病态的无神论者纯粹是出于快感而大开杀戒，但他们是个例。为了抵制对于他人苦难的敏锐感，大众需要被麻痹，为此，一个神圣的理念就不可或缺了。宗教理论家宣称，不管宗教教义是正确的与否，它无论如何都可以让坏人行善。没错，就像斯蒂芬·温伯格（Steven Weinberg）说过的，善者自善，恶者自恶，可只有宗教会让好人做恶。

柏拉图的名声受到了玷污，因为他说诗人就该被扔出城邦。但这是相当明智的提议，至少从后南斯拉夫经验的有利视角来看，种族清洗是在诗人的危险梦想中酝酿着的。的确，米洛舍维奇“操控”了民族主义激情，但正是诗人为他提供了把激情引向操控的原材料的。他们——真诚的诗人，而非腐败的政客——才是一切的根源，在二十世纪的七八十年代，他们就开始散播侵略性的民族主义，不仅在塞尔维亚，还有其他的南斯拉夫共和国。

我们在后南斯拉夫得到的不是军事-工业复合体，而是以卡拉西奇（Radovan Karadzic）和姆拉迪奇（Ratko Mladic）为代表的军事-诗歌复合体。在《精神现象学》里，黑格尔提到了“精神的无声息的迂回前行”：改变意识形态坐标的地下运作几乎不为公众所见，可一旦爆发，就会震惊每一个人。这就是在上世纪七八十年代的南斯拉夫发生的事情，所以，当它在八十年代末期爆发的时候，已经太晚了：旧意识形态的共识完全溃烂并瓦解了。南斯拉夫就像卡通片里那只著名的、悬崖边上猫：只有当它低头，意识到脚下什么也没有时，它才掉下去。米洛舍维奇则迫使我们所有人去查看悬崖的边缘。

为了避免这样一种幻觉，即军事-诗歌复合体是巴尔干地区特有的，我们至少应该注意到恩格泽（Hassan Ngeze）。他是卢旺达的卡拉西奇，通过报刊《坎古拉》（Kangura）来宣扬对图西族的仇恨。在讨论纳粹主义在德国的兴起时，维也纳讽刺作家卡尔·克劳斯（Karl Kraus）挖苦说，德国，一个诗人和思想家（Dichter und Denker）的国度，已经变成了一个法官和处刑人（Richter und Henker）的国度。这样的反转或许不应该让我们太过惊讶。

这把我们带回了《科里奥兰纳斯》。谁是那里的诗人？在卡厄斯·马歇斯登场前，是米尼涅斯·阿格立巴，他平息了要求粮食的愤怒的人群。就像《特洛伊罗斯和克瑞西达》（Troilus and Cressida）里的奥德修斯，米尼涅斯是出色的意识形态者，为了替社会等级制（这里是元老院的统治）辩护，他提供一个诗化的隐喻。在最完美的社团主义传统中，隐喻是身体的隐喻。以下就是普鲁塔克（Plutarch）在《科里奥兰纳斯的生平》中如何叙述这个首先由李维（Livy）呈现的故事的：

曾经，一个人身上的其他所有器官一起叛变反对胃，指责它是整个身子里唯一好吃懒做、一无贡献的部分，而剩下的器官还要艰辛茹苦，耗费大量的劳动来供奉并照料它的食欲。但胃只是嘲笑其他器官的无知，因为它们似乎没有意识到，胃其实没有收下普通的营养，而只是把营养返送回去，分配给身体的其余部分。情况就是这样……市民们，在你们和元老院之间。经过了充分消化的决策和计划会传递并确保你们所有人应得的利益和援助。

科里奥兰纳斯不仅背叛了罗马的身体政治，还通过流亡抛弃了自己的身体。那么，科里奥兰纳斯真地反人民吗？哪一个人民？以护民官勃鲁托斯和西西涅斯为代表的“平民”并不是被剥削的劳动者，而是流浪的无产暴徒，是由国家喂养的乌合之众。这两个护民官是原始法西斯主义的操纵者——用凯恩（奥森·威尔斯[Orson Welles]电影里的公民）的话说，他们替贫穷的普通人说话，这样，贫穷的普通人就没法替自己说话。如果一个人想寻找“人民”，他们会在伏尔斯人中间。看看费恩斯是怎样描述他们的首都的：就像放纵地带里的一座温和的城市，奥菲狄乌斯和他的同志们在那里套着游击队战士的制服，在一种放松的节庆氛围中，随意地和普通人混在一起。这一切都和罗马僵化的礼仪形成了鲜明的对比。

没错，科里奥兰纳斯是一台杀人机器，一个“完美的战士”，但他没有固定的阶级忠诚，可以轻易地让自己服务于被压迫者。就像切·格瓦拉说的：“仇恨是斗争的一个元素；对敌人的无情仇恨驱使着我们，并超越了人的自然局限，把我们变成高效、暴力、有选择的、冷酷的杀人机器。我们的战士必须这样；一个没有仇恨的民族无法战胜野蛮的敌人。”

电影里有两个场景为这样一种解读提供了线索。当科里奥兰纳斯在参议院里愤怒地爆发后，他离开大厅，摔门而去，独自一人在走廊里沉寂了很长一段时间，并发现自己面对着一个年老的清洁工。在一个极为团结的时刻，两人互换了眼神，仿佛只有清洁工才能看清科里奥兰纳斯如今是什么。另一个场景是对流亡旅程的大段描述，它被拍成公路电影的风格：科里奥兰纳斯成了一个孤独的漂泊者，匿名在普通人中间。似乎只有到了这一步，当科里奥兰纳斯在罗马等级制中明显地失去位置的时候，他才成为了他真正所是的人并获得了自由。

他能做的唯一的事情就是加入伏尔斯敌军。他不是为了纯粹地报复罗马才这么做的。他加入他们是因为他属于那里。只有在伏尔斯战士中间，他才能成为他真正所是的人。科里奥兰纳斯的傲慢是真实的，但它在罗马帝国中没有位置。只有在游击队战士中间，这种傲慢才能兴盛。

当他加入伏尔斯人时，科里奥兰纳斯并不是出于一种琐碎的愤恨才背叛罗马的。他恢复了正直。他唯一的背叛行动出现在戏剧的末尾：他屈服于母亲（超我之恶的真正形象）的压力，组织了一场和平谈判，而没有率领伏尔斯人进军罗马。这便是为什么，当他返回伏尔斯人时，他完全清楚在那里等待着自己的是什么——他因背叛而应得的惩罚。

这就是为什么，费恩斯的《科里奥兰纳斯》有如正统画像里的上帝或圣人之眼：在原封不动地保留莎士比亚台词的同时，电影直视着我们，直视着我们今天的困境，为我们提供了激进的自由战士的形象。

（lightwhite 译）

哈特·克兰

遗忘如歌唱

释然于击打与度量，游荡。

遗忘如飞鸟，羽翼被协调，

舒展又凝止——

一只鸟随风不知倦地滑翔。

遗忘是夜雨，

或森林的古屋——或一个孩童。

遗忘是白，——

白如一棵枯树，

让女巫在预言中昏睡，

或将诸神埋葬。

我能记得太多的遗忘。

1919

（lightwhite 译）

齐泽克

比尔·盖茨如何成为美国最富有的人？他的财富和微软产品的生产成本无关，即他的富有并不是因为他用比竞争者更低的成本来生产优异的软件，或是因为他更加成功地“剥削”了工人（微软给脑力劳动者支付相对较高的工资）。如果有什么原因的话，那么，微软早就破产了：人们会选择Linux这样和微软产品不相上下甚至更好的免费软件。数百万人依旧在购买微软，因为微软已经把自己强制为一种近乎普遍的标准，实际上是垄断了整个领域，成为了马克思所说的“一般智力”的化身，“一般智力”是指从科学到实践技巧的所有形式的集体知识。盖茨事实上把部分的一般智力私有化了，并通过占有对一般智力的租赁而发财。

对一般智力之私有化的可能性是马克思在有关资本主义的著作中想都不敢想的事情（主要是因为他忽视了一般智力的社会维度）。但这恰恰是今天反对知识产权之斗争的核心：由于一般智力的作用——基于集体知识和社会合作——已在后工业的资本主义中增长，财富的积累和生产财富所花费的劳动力之间的比例完全失调了。结果并不是马克思预想的资本主义的自我瓦解，而是剥削劳动力所得的利润逐渐转向了知识私有化所得的租金。

自然资源也是如此，自然资源的开采是世界上租赁的主要来源之一。随之而来的是关于谁得到租金的永恒斗争：第三世界的公民或西方的公司。讽刺的是，在解释劳动力（它在使用中产生剩余价值）和其他商品（它们在使用中消耗全部价值）之间的差异时，马克思把石油当作了“普通”商品的一个例子。如今，任何把油价的起伏和被剥削劳动力的成本价格的起伏联系起来的尝试都是无意义的：成本价格在我们为石油支付的价格中是微不足道的一部分，因为油价实际上是资源拥有者得益于有限的供给而制定的租赁价。

集体知识的指数式增长的冲击带来的生产力增长的一个后果是失业者角色的改变。正是资本主义的成功（更高的效率，更高的生产力等等）导致了失业，让越来越多的工人变得一无是用：本应庆幸的事情——劳动负担的减轻——成为了一个诅咒。或者，换个方式说，在长期的工作中被剥削的可能如今成了一种特权。世界市场，就像弗雷德里克·詹姆逊所说的，如今是“这样一个空间，每个人都已经是一个劳动者，而劳动力已经开始四处从体系中为自己标价”。在资本主义全球化的持续进程中，失业者的范畴不再符合马克思的“劳动力的储备军”；它同样包含了，就像詹姆逊描述的，“那些在世界范围内，可以说，是‘掉出历史’的庞大人群，他们真正地从第一世界资本主义的现代化目标中被排斥出去，并作为无助或特殊的情形被抹除掉了”：所谓的失败国家（刚果，索马里），饥荒或生态灾难的受害者，深陷虚假的古代“种族仇恨”当中，慈善和民间组织的援助对象，“反恐战争”的目标。失业者的范畴已经拓展，包含了一系列的人群，从暂时的失业者，无法就业的永久失业者，犹太居住区和平民窟的居民（所有那些通常被马克思摒弃为“流氓无产阶级”的人），到从全球资本主义进程中被排斥出去的整个民族或国家，就像古代地图上的空白。

有人认为资本主义的这种新形式为解放提供了新的可能。这无论如何都是内格里和哈特的《诸众》（Multitude）的观点，它试图把马克思激进化。马克思认为只要我们砍掉资本主义的脑袋，我们就会得到社会主义。在他们看来，马克思受到了关于中心化的、自主的、有等级地组织起来的机械工业劳动者的观念的历史局限，因而把“一般智力”理解成某种类似于中央规划机构的东西；只有当了今天，随着“非物质劳动”的兴起，一种革命的逆转才变得“客观地可能”。这种非物质劳动在两个极点之间延展：从脑力劳动（观念、文本、程序等等的生产）到情感劳动（医生、护婴员、空务人员）。今天，非物质劳动是“主导性的”，就像马克思说大规模工业生产在19世纪的资本主义是主导性的一样：它不仅通过数量，还通过扮演关键的、象征性的结构作用而自我强加。由此出现的是一个被称为“共同物”的新的广阔领域：共同的知识，以及交流与合作的新形式。非物质生产的产品并不是物体，而是社会或人际的新关系；非物质生产是生命政治的，是社会生活的产物。

哈特和内格里在这里描述的进程是今天“后现代”资本主义的意识形态者所庆贺的从物质生产到符号生产，从中心主义-等级制逻辑到自组织和多元中心合作逻辑的转变。不同在于，哈特和内格里事实上是忠于马克思的：他们试图证明马克思是对的，从长期来看，一般智力的兴起是和资本主义互不相容的。后现代资本主义的意识形态者所做的是完全相反的宣言：他们认为，马克思的理论（及实践）依旧局限在中心化的国家调控的等级制逻辑内，因而无法符合信息革命的社会效应。这一论断有不错的经验依据：（苏联等）共产主义体制毁灭的原因其实是它们无法适应信息革命所维系的新的社会逻辑：它们试图驾驭变革，把它变成又一个大规模中心化的国家计划目标。悖论在于，哈特和内格里庆幸的克服资本主义的特殊机会到了信息革命的意识形态者那里，则成了一种新的“无摩擦”的资本主义的兴起。

哈特和内格里的分析存在着若干缺陷，这恰恰说明了资本主义何以在（经典马克思主义的观念里）一种新的、本应让它变得过时的生产组织后幸存下来。他们忽视了今天的资本主义已经成功地把一般智力本身私有化了的程度，也忽视了工人本身，不只是资产阶级，变得过剩的程度（越来越多数量的工人不仅是暂时地，而且是结构性地无法就业了）。

如果旧的资本主义理想上包含了一位把（他自己或借来的）钱投资到他所组织并运行的生产当中，继而获取利润的企业家的话，那么，一种新的理想类型正在今天出现：不再是拥有公司的企业家，而是专业经理（或由一个CEO领导的管理委员会），经营着属于银行（它同样由不是拥有者的管理者所经营）或分散投资者的公司。在资本主义的这种新的理想类型下，变得无用了的旧资产阶级被受薪管理重新激活了：新的资产阶级获取工资，如果他们拥有公司的一部分，他们还能赚取股票作为工作报酬的一部分（其“成功”的“奖金”）。

这种新的资产阶级依旧占有剩余价值，虽然它是以所谓“剩余工资”的（神秘化的）形式出现的：他们的所得要高于无产阶级的“最低工资”（一个通常是神秘的指涉点，在今天的全球经济中，其真实案例是中国或印尼的血汗工厂里工人的工资），而恰恰是这个与普通无产阶级的区分决定了他们的地位。所以，古典意义上的资产阶级即将消失：资本家重现为工薪劳动者的一个子集，是能够凭自己的能力来赚钱的经理（这就是为什么，伪科学的“评估”是至关重要的：它把收入的不平等合法化了）。赚取剩余工资的工人范畴完全不局限于经理，它还包括各种的专家、管理员、公务员、医生、律师、记者、知识分子和艺术家。他们赚取的剩余体现为两种形式：更多的金钱（对经理等等而言），更少的工作及更多的自由时间（对某些知识分子，同样也对国家行政人员等等而言）。

使某些工人获取剩余工资的评估程序是权力和意识形态的一种任意机制，和实际的能力没有严格的关联；剩余工资是出于政治而非经济的原因才存在的：出于社会稳定的目的而维护“中产阶级”。社会等级的任意性并不是一种失误，而是全部的重点所在，评估任意性的作用类似于市场成功的任意性。暴力一触即发的时刻并不是社会空间中有太多偶然性的时刻，而是一个人试图消灭偶然性的时候。在《神圣的标志》（La Marque du sacré）中，杜普伊（Jean-Pierre Dupuy）把等级制视为四种让优越关系不令人羞耻的程序（象征机制）之一：等级制本身（一种外在强加的秩序，它允许我把我较低的社会地位经验为是独立于我的固有价值的）；去魅（一种意识形态程序，它证明社会不是精英统治的，而是客观的社会斗争的产物，能够让我避免一个痛苦的结论，即别人的优越性是其功绩与成就的结果）；偶然性（一种类似的机制，让我们理解我们在社会等级中的地位取决于一种自然和社会的运气；幸运儿就是那些拥有正确的基因、出生于富裕家庭的人）；复杂性（产生不可预料结果的无法控制的力量；例如，市场的看不见的手会导致我的失败和我邻居的成功，即便我再怎么努力工作，再怎么聪明）。与表象相反，这些机制并不质疑或威胁等级制，而是让它变得怡人，因为“引起嫉妒之不安的是他人值得走好运的想法，而不是相反的——那是唯一可以公开表达的”。从这个前提里，杜普伊得出了一个结论，即认为一个合理地正义的并且也把自身视为正义的社会会没有怨恨是完全错误的：相反，恰恰是在这样一个社会里，那些占据下等地位的人会用怨恨的暴力发泄的方式来挽回其受伤的自尊。

与此相关的是今天的中国面临的困境：邓进行改革的理想目标是引入没有资产阶级的资本主义（因为他们会成为新的统治阶级）；但如今，中国的领导人痛苦地发现，没有稳定等级制（等级制依赖于资产阶级的存在）的资本主义产生了持久的不稳定。那么，中国要走什么道路？同时，曾经的共产主义者正在成为资本主义的最高效的经理，因为他们对资产阶级的历史憎恶完美地符合了今天的资本主义走向一种没有资产阶级的管理资本主义的趋势——在两个情形里，就像斯大林很久前所说的，“干部决定一切”。（今天的中国和俄罗斯的一个有趣的差别：在俄罗斯，大学教师是可笑的低收入者——他们事实上已经是无产阶级的一部分——而在中国，他们舒舒服服地享受着剩余工资，剩余工资就是确保他们会听话的手段。）

剩余工资的概念同样为持续的“反资本主义”示威提供了新的解释。在（经济）危机的时代，“紧缩开支”的显而易见的对象是较低级别的工薪阶层：政治示威是他们的唯一依赖，如果他们不想成为无产阶级的话。虽然他们的示威名义上指向了市场的野蛮逻辑，但事实上，他们抗议的是对自身（政治）经济特权地位的逐渐侵蚀。安·兰德（Ayn Rand）在《阿特拉斯耸耸肩》（Atlas Shrugged）里幻想过一种引人注目的“创造性”的资本家，而它在今天的罢工中找到了其倒错的化身，这些罢工绝大多数是代表了害怕丧失特权（其相对于最低工资的剩余）的“工薪资产阶级”。这些不是无产阶级的示威，而是抗议自己有可能被降低为无产阶级。当拥有一份长久的工作本身已变成一种特权的时候，谁还敢示威？不是（尚存的）纺织厂里的低薪工人，而是那些拥有被保障的工作、享受特权的工人（教师、公共交通的工作者、警察）。这也解释了学生的示威浪潮：可以论证的是，他们的动机是害怕高等教育将不再为他们往后的生活确保剩余工资。

同时，可以看到，过去一年示威的复苏，从阿拉伯之春到西欧，从占领华尔街到中国，从西班牙到希腊，不应该被简单地摒弃为工薪阶级的反叛。每一次运动都不得不被赋予其自身的功绩。在英国，反对大学改革的学生抗议明显不同于八月的暴乱，后者是一场消费主义的破坏狂欢，是被排斥者的真正爆发。我们可以论证，埃及的起义部分地源于工薪资产阶级的反叛（毕业的年轻人抗议前途的缺失），但这只是反对一个压抑性政权的大规模抗议的一部分。另一方面，示威很少动员贫穷的工人和农民，而伊斯兰教徒赢得选举是一个迹象，表明了原初的世俗抗议的狭隘的社会基础。希腊是一个特殊情形：近几十年来，由于欧盟的金融援助和贷款，一个新的工薪资产阶级被创造了出来（尤其是在过度庞大的国家行政管理当中），而示威很大程度上是由丧失特权的恐惧驱动的。

与此同时，在另一个极端，较低级别的工薪资产阶级的无产阶级化也伴随着高层经理与银行家的非理性的高额酬金。这样的酬金在经济上是非理性的，因为正如研究者已经证明的，在美国，它开始趋向于和企业的成功成反比。与其加以说教式的批判，我们更应该把这些趋势解读为资本主义体系自身再也无法找到任何进行自我调控的稳定性层面的标志——换言之，它即将失控。

（lightwhite 译）

齐泽克：《享受你的症兆！》1.2：4

命运的主题已经把我们引向了第三个层面，即实在界的边缘；在这里，“一封信总抵达其目的地”就等同于“面对命运”的意思：“我们终有一死。”一种共同的前理论的敏锐感能够使我们觉察到“一封信总抵达其目的地”这个命题所潜藏的一个不祥之意：唯一一封谁也无法逃避的信，一封迟到要到我们手中的信，即把我们每个人都作为其绝对无误之地址的信，是死亡。我们会说，只要一封信（一封包含着我们死亡之根据的信）还在游荡，还在寻找我们，我们就活着。让我们回想一下伊朗总统阿里·哈梅内伊就判处萨尔曼·拉什迪（Salman Rushdie）死刑而发表的臭名昭著的“诗意”声明吧：什么也阻止不了处决，子弹已经上路，迟早，它都会击中目标——这就是我们每个人和所有人的命运，刻有我们名字的子弹已被射出。德里达自己就强调过书写的致命维度：所有的痕迹都注定要被抹除。要注意“终结”“目标”和“灭绝”这三个词的根本含糊性——信之回路的封闭就等同于它的耗费。这里的关键是，“一封信总抵达其目的地”的想象、象征和真实之维度并不是相互外在的：在想象路程同样还有象征路程的终点，我们遭到了实在界。正如拉康在讨论弗洛伊德有关艾玛手术的梦时所证明的，双重的镜像关系在和实在界之深渊的恐怖遭遇中达到了顶点，以艾玛喉咙的血肉为典型：

一个人不曾见过的血肉，事物的根基，头颅和面孔的另一边，完美的分泌腺，一切都从中淌出，在秘密的中心，血肉，因为它正在遭受痛楚，因为其形式就自身而言是某种唤起焦虑的东西，是无形的。[1]

因而，迷人的镜像最终不过是恐怖的面具，是其欺骗性的正面：当我们遭遇我们自己的时候，我们就遭遇了死亡。同样的恐怖也在象征“宿命”的完满中出现，就像俄狄浦斯所证实的：当他在科罗诺斯闭合了回路并偿还债务时，他发现自己被降低成了一种肥皂泡沫，瓦解、破碎了——真实的碎片，象征秩序内没有任何支撑的无形烂泥的剩余。俄狄浦斯认识到，自己的宿命

就是那个终点，严格地讲，它不过是一次对他自己的击垮、撕裂和割碎——他不再是任何东西了，完全不是了。而正是在这个时候，他说了那句我上回提到的话——是不是等我死后，我才能成为一个人物？[2]

所以，尚未偿还的象征债务在某种意义上是我们存在的构成：我们的象征性存在就是一种“妥协构成”，是对一种遭遇的延缓。在马克斯·奥菲尔斯（Marx Ophuls）的情节剧《一份陌生女人的来信》（Letter fom an Unknown Woman）中，这个把象征回路和实在界之遭遇相连接的关联得到了完美地呈现：影片一开始，“一封信即抵达了其目的地”，让男主角面对着被否认的真相：一系列对他而言只是不相连的、短暂的、只能暧昧记得的风流韵事毁掉了一个女人的生命。为此，通过一种自杀性的姿态，他承担了责任：他决定不去逃避，参加一场他必败无疑的决斗。

然而，正如拉康在上述所提的对艾玛手术之梦的解读中表明的，实在界不仅仅是死亡，同样还有生命：不仅仅是苍白的、凝固的、无生命的僵化，同样还有“一切都从中淌出的血肉”，在其黏液当中跳动的生命实体。换言之，弗洛伊德关于生命与死亡驱力的二元组并不是一种象征的对立，而是前符号的实在界所固有的一种张力和对抗。正如拉康一再指出的，生命的观念外在于象征秩序。而这个证明了一种对符号世界之创伤性震惊的生命实体的名字，当然就是享乐。所以，一封总抵达其目的地的信的最终变奏是：“你无法摆脱享乐的污点”——放弃享乐的姿态不可避免地产生了一种剩余快感，拉康称之为“小客体a”。这方面的例子有很多，从禁欲主义者（他们无法确定自己是否拒绝了所有的财产，因为这种牺牲的举动本身就产生了虚荣和空洞的满足）到“成就感”（当我们屈从于集权主义的诱惑时，它就压垮了我们：“够了，颓废的享乐！该做出牺牲和放弃了！”）享乐和剩余快感的这种辩证法，——即一个事实，在剩余快感的过度之前，不存在“实质”的享乐，享乐本身就是一种由放弃所产生的剩余——或许为所谓的“原始受虐狂”提供了线索。[3]

然而，这样的阅读已经超出了拉康的“关于‘失窃的信’的研讨班”，拉康的研讨班还停留在“结构主义”的限度内，它关注的是一种无意义的、“机械”的象征秩序如何调控主体最内在的自我经验的问题。从拉康晚期的教学视角来看，在爱伦·坡故事的主角之间循环并决定了他们在主体间网络当中之位置的信，不再是能指的物质化代理，而是一个在物质化享乐的严格意义上的客体——污点，不可思议的过度，主体彼此抢夺这个过度，却忘了对它的占有将如何用一种被动的、“女性”的立场来标定自己，这个被动的、“女性”的立场就见证了和欲望的客体成因的相遇。最终打破了词语的持续流动，并阻碍了象征回路的平滑运行的，是实在界的创伤性在场：当词语突然跳出（回路）的时候，我们就不得不去查看，不是查找想象的抵抗，而是那逼得太近的客体。